Понятие Единого

Если верховным началом в философии признается Единое, то говорят о метафизике Единого или генологии.

Если же верховное начало – Бытие, то о метафизике Бытия, или онтологии

К представителям генологии относят Парменида, Платона, неоплатоников — Плотина, Прокла, Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также Экхарта,  Николая Кузанского.

В античности понятия бытия и единого порой употреблялись как взаимозаменимые, поскольку бытие как первоначало рассматривалось как нечто простое. т. е. неделимое, а потому единое

 

Пифагор, 570—490 гг. до н. э

Он считал, что единство троично. У пифагорейцев понятие единого — монады — служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. По свидетельству Аристотеля пифагорейцы мыслили единое как сущность, вследствие чего и число составляло у них сущность всех вещей.

 

Парменид, 540(520) – 450 до н.э.

Бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Единое выступает как главный предикат бытия.

 

Платон, 428(427) – 348(347) до.н.э.

Его учение о Едином – апофатическое.

По словам Аристотеля для Платона единое выступает как сущность: “Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам”

Единое – трансцендентное безличное первоначало, превышающее все сущее и все мыслимое. В неоплатонизме оно обозначает начало всякого множества, всякого бытия и ума, предшествующее им и превосходящее их.

Единое не есть та или иная вещь, хотя именно благодаря Единому всякая вещь есть то, что она есть, а не иное. Таким образом, Единое, в конечном итоге, причина всякой вещи.

Единое  атрибут «первого бога», который есть одновременно бытие и ум.

Если единое существует, оно не может оставаться единым в строгом смысле этого слова.

Платон показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Даже утверждая, что “единое существует”, мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим “два” — единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. “Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество” (“Парменид”, 144 е). По Платону, переход от единого к бытию (т. е. к “двум”) есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Вывод из «Парменида» следующий: как только единое становится существующим единым, оно перестает быть только единым и становится многим. Отсюда у него следует, что раз “существующее единое” — уже не едино, значит единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином — это уже “два”; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом последнего может быть только сущее (бытие).

Единое, по Платону, в качестве сверхбытийного и непостижимого начала, не могущего вступать ни в какое отношение, есть необходимая предпосылка как бытия (множественности), так и познания. Это следует из того, что множественность — это множество единых, единиц, и без единого оно превратилось бы в беспредельность, хаос, небытие; познание же предполагает отнесение к единству, объединение многообразия в единстве понятия, или, по словам Платона, “тождество единства и множества, обусловленное речью” (“Филеб”, 15d). Таким образом, будучи по ту сторону бытия и знания, Единое составляет условие возможности того и другого. “Единое сущее” — это, по Платону, мир умопостигаемых сверхчувственных идей, которые образуют соотнесенное множество — целостность идеального мира. Каждая идея несет в себе начало единства, поэтому в “Филебе” Платон называет их “монадами” или “генадами” (“Филеб”, 15 а-в).

Восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона.

I. Полагание одного

Первая гипотеза.Исходной категорией логики является всеобщее единое, которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым, следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…». Иначе говоря, это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты.

Третья гипотеза.  Уточнение принципа снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое, но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное».

Четвёртая гипотеза. То, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое.

II. Отрицание одного

Пятая гипотеза. Этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта).

Шестая гипотеза. Единое, как субъект логики, — это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия. Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза. Второй субъект логики – «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы. Своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой.

Восьмая гипотеза. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое». Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует». Это, можно сказать, является подведением итогов.

 

Аристотель, 384- 322 до н. э

Аристотель отвергает онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей; если бы единое, говорит Аристотель, существовало как само-по-себе-единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (“Метафизика” III, 4)

Отсюда четыре основных значения единого: 1) непрерывное, 2) целое, имеющее определенную форму; 3) общее и 4) единичное. Два первых — непрерывное и целое — связаны с единством движения, два последних — с единством мысли. И общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее — по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества.

 

Плотин, 204(205) – 270 г.

Впервые отчетливую концепцию Единого дал Плотин, который, исходя из «Парменида», провел различие между стоящим во главе иерархии универсума «единым как таковым», «единым-многим», или умом, и «единым и многим», или душой. «Многое и единое» и «многое как таковое» Плотин понимал соответственно как овеществленный эйдос и как тела.

Размышляя в духе платоновской генологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как “то, что по ту сторону бытия”. “Выше сущего стоит Первоединый… второе место после него занимает сущее и ум, а третье — душа” (“Эннеады” V, 1,10).

Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду “вечный двигатель”), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, — разве что понимать благо как трансцендентное бытию.

Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум “всеединством” (единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.

Плотин пытался объяснить, каким образом из абсолютно Единого может происходить отличное от него и противоположное ему множество. Сложность здесь как в том, что Единое мыслится порождающим нечто противоположное себе, так и в том, что, лишенное каких-либо определений, Единое не может быть иным ни для чего, в т. ч. для следствий, происходящих из него. По убеждению неоплатоников, никакая вещь не может быть не единой, т. к. утрата единства означает также и утрату бытия. Следовательно, происходя из Единого и делаясь иными по отношению к нему, вещи должны одновременно оставаться в Первоначале. В  результате Плотин приходит к выводу, что Единое должно быть не только трансцендентным, но и имманентным началом (ср.: Епп. III 9, 4, 1: «Почему из Единого – многое? Потому что Единое повсюду»). Оно порождает бесконечное многообразие существующего тем, что присутствует везде: «Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все… Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само – всеобщий охват и мера» (III 9, 4, 6; VI 8, 18, 1). Впрочем, если бы Единое было только повсюду, оно стало бы всем, и это нарушило бы его абсолютную простоту и трансцендентность, поэтому оно также «нигде», и все происходящее от него – ему иное. Таким образом, Единое – «везде и нигде» (VI 8, 16,1), подобно центру круга, присутствующему одновременно и в каждой точке окружности, и ни в одной из них.

Полтин, мысля Единое как “силу всемогущую, могущество неисчерпаемое” (“Эннеады”, V, 3, 16), иногда называет его бесконечным: “Можно, пожалуй, называть его бесконечным, но… не в смысле величины или массы, а в смысле необъятного безмерного всемогущества” (там же, VI, 9,6).

А.Ф.Лосев: «Единое Плотина безлично, – но система Плотина не есть пантеизм, ибо Единое Плотина премирно, трансцендентно миру … в учении о несотворенной энергии Божией, являющейся корнем твари, нет пантеизма: Сущность Божия премирна,  Бог – выше своих энергий. Спросят: где же личный Бог? На это ответим: мы – в царстве философии, а для философии нет личного Бога. Для философии есть лишь Абсолютное как Всеединое и Абсолютное как Отрешенное, энергия Божия и Его сущность, – т.е. всегда Абсолютное, а не Абсолютный, Единое, а не Единый».

 

Порфирий, 232(233) — 304(306) г.

Он сделал важный шаг в объединении генологии с аристотелевской метафизикой бытия. В Комментарии к “Пармениду” он мыслит божественное Единое как в себе различенное единство двух начал: сверхсущего Единого (ничто) и бытия как чистой актуальности, как мышления самого себя в духе аристотелевского учения о перводвигателе.

Он  избегал абсолютизации ипостасей и подчеркивал их взаимную проницаемость. Так, Единое, по его убеждению, не может отличаться от своего первого порождения, Ума, поскольку любое отличие подразумевает определенные ограничения, а ограничения могут быть применимы только к следствиям Единого, а не к нему самому. Однако и тождественным Уму Единое, в качестве его причины, быть не может. В результате оно оказывается различенным единством двух начал: сверхсущей «идеи бытия», которая сама еще не является бытием, и Ума на стадии пребывания, когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого.

В результате оказываются сведенными воедино не-сущее Единое и единое сущее — умопостигаемый мир идей. Порфирий тем самым создал философскую предпосылку христианской теологии, которая стремилась постигнуть бытие Бога, его сущность и его Логос как некоторое единство. Однако, по мнению неоплатоников  такой подход уничтожал трансцендентность и абсолютную непостижимость Единого.

 

Ямвлих, 245(280) — 325(330)

Ямвлих предложил собственную теорию Первоначала, в которой трансцендентность Единого была доведена до такой степени, что вместо одного Единого у Ямвлиха оказывалось как бы два: одно – «совершенно несказанное» и не определяемое ни в качестве причины чего бы то ни было, ни в качестве противоположного множеству единства, и другое – именуемое Единым в собственном смысле, начало и причина Ума и предмет его созерцания (ар. Damasc. De princ. I, 86, 3-87, 24).

 

Евсевий Кесарийский, 263-340

В христ. теологии начиная с Евсевия Кесарийского устанавливается соответствие между Е. и первым лицом Троицы (отцом как безначальным первоначалом). Неоплатонич. учение о Е. оказало сильное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита  и всю традицию ср.-век. апофатической теологии.

 

Августин, 354 —430 г

Августин понимает учение о Троице не как противоположное метафизике Единого платоников, но как ее логическое завершение (De musica VI, с. 17, n. 56). По Августину, без решения вопроса о Едином нельзя понять, что такое Бог и душа (De ord. II, 17, nn. 42—48). В духе платонизма Августин видит спасение от временного мира в слиянии души с единым Богом. “…Вот жизнь моя: это сплошное рассеяние, и “десница Твоя подхватила меня” в Господе моем. Сыне человеческом, посреднике между Тобой, Единым, и нами, живущими во многом и многим… Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да последую за одним” (“Исповедь”, XI, 39).

Августин сказал: «Начиная считать Троицу, ты отступаешь от истины».

 

Прокл, 412- 485 г.

«Многое и единое» и «многое как таковое» Прокл  понимал соответственно как тела и как материю. Согласно Проклу, необходимо устремлять душу к Единому, чтобы единство стало и самим состоянием души, “единым в нас”, “цветением духа” (De decem dubit, 64,9). Прокл отличает первопринцип — сверхбытийное Единое, которое называет Единым, не допускающим причастности себе, от производного от него единого, причастного многому. “Все не допускающее причастности себе дает существование тому, что допускает причастность себе” (Первоосновы теологии. Тб., 1972, с. 40). Прокл подчеркивает, что единое, причастное многому, будучи разделенным, нуждается в том, что объединяет это разделенное, т. е. в сверхбытийном Едином.

Иерархия Универсума в целом строится у Прокла по схеме платоновского «Парменида»: сверхсущее Единое (оно же Благо и Бог).

Единое и многое существуют в их взаимопереходах, в их органическом сращении, результат которого есть актуальная бесконечность.

Прокл превратили беспредельную силу Единого в самостоятельную ипостась («само по себе беспредельное») и признал ее вместе с «самим по себе пределом» — одним из первых порождений Единого.

Для Прокла Первоначало всего сущего было абсолютным единством.

Первоначало может быть:

1) либо чистым множеством, совершенно лишенным единства;

2) либо множеством, причастным единству;

3) либо единством, имплицитно содержащим в себе множество;

4) либо чистым единством, совершенно непричастным множеству.

Первые два варианта не подходят, ибо «всякое множество каким-то образом причастно единому» (Inst. th. 1), а третий – поскольку единство, содержащее в себе множество, является неким целым, а входящее в него множество – частями или элементами этого целого; но чтобы элементы множества могли объединиться и стать чем-то одним, они должны приобщиться к некоей заранее существующей единой и неделимой идее – «целому до частей» (Inst, th. 67), т. е. к Единому как таковому. Поэтому остается последний, четвертый, вариант: первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого. Такое Единое не противоположно множеству – иначе Единое и многое были бы равноправными началами, что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства. Но поскольку это невозможно и поскольку множество – после Единого, то у него самого нет противоположности, т. е. в строгом смысле помимо него ничего не существует. Проблему существования иного по отношению к Единому мира Прокл решает при помощи понятий возможного и действительного: Единое есть действительность всего того, чем его следствия являются в возможности. Как сущее в действительности, оно способно привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем само является в первую очередь, т. е. сообщив иному единство. Это означает, что в своей действительности (= действии) Единое содержит возможность существования внешних по отношению к себе следствий (Inst. th. 78).

Единое является не только источником исхождения всего сущего, но и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу. Прокл доказывает это следующим образом: для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность, но именно благодаря единству сущность каждой вещи сохраняется от распада и рассеяния, следовательно, благо и единое тождественны, точнее, представляют собой два разных имени одного и того же первоначала (Inst. th. 13; Th. PI. Π, 38, 2-12). Бытие любой вещи обеспечивается причастностью к единому, значит, Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия. Действительно, поскольку быть единым и просто быть -не одно и то же, то бытие и Единое должны или оба являться первоначалами, что невозможно, так как первоначало – одно, или одно из них должно быть раньше другого. Но бытие не может быть раньше Единого, так как нуждается в единстве, чтобы быть, первоначало же не должно нуждаться ни в чем, следовательно, Единое должно быть раньше и выше бытия (Inst, th. 115). Единое находится также и за пределами всех умных сущностей, поскольку мыслящий самого себя и действующий относительно самого себя ум не един, а множественен; но всякое множество вторично по отношению к единству, следовательно, Единое – раньше ума (Inst. th. 20; Th. PL II, 36, 17-25). A раз Единое превышает и ум, и умозрение, то оно совершенно непознаваемо и неименуемо (Th. PL III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений, либо путем аналогий. Называя первоначало Благом, мы всего лишь говорим о нем как о цели всеобщего возвращения, а называя его Единым, противопоставляем его множественности происходящего из него сущего. Но поскольку в строгом смысле оно не противоположно чему бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.

 

Псевдо-Дионисий Ареопагит (V и VI вв.) сопоставляется со священномучеником Дионисием Ареопагитом (ск. 96 г.).

Псевдо-Дионисий Ареопагит акцентирует понятие сверхсущего Единого как предмета апофатической теологии

 

Боэций, 480 — 524

Боэций вслед за Порфирием соединяет генологию платоников с аристотелевской метафизикой бытия: “То, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино, есть” (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 176). Формула Боэция “бытие и единое обратимы” послужила парадигмой при обсуждении понятия единого в латинском средневековье, причем обратимость сущего и единого трактовалась многими философами как приоритет сущего.

 

Фома Аквинский, 1225 —1274,

Он придал новый смысл тезису об обратимости бытия и единого, истолковывая его как неделимость сущего и его бытия и видя в нем предпосылку мышления. “Если не мыслится единое, то ничего не мыслится, ибо мыслящий должен отличать то, что он мыслит, от всех прочих вещей” (In Met. 4,7,n. 615).

 

Мейстер Экхарт 1260 —1328

Главная тема его размышлений: Божество — безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества

Бог, по Экхарту, есть подлинно Единое, условие возможности как бытия, так и сущности. Бог — уже не потенциальность, но еще и не личность, сама себя определяющая; это идея, мысль Бога, слово Отца, но еще безличное слово. По мнению Экхарта, процесс самопроявления Бога не совершен один раз навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт, ибо в противном случае Бог остался бы без различия в лицах. В Боге заключаются потенциально все предметы, весь мир,  с существованием Бога тесно связано существование мира. «Бог есть мир» и «Мир есть Бог», «Отец не мог понять Себя без Меня», «Прежде чем возникли творения, Бог не был Богом».

 

Николай Кузанский, 1401-1464

Если у Платона Единое характеризуется через его противоположность иному, то Николай утверждает, что “единому ничто не противоположно”, а значит, “Единое есть все” . Кузанский  Единое называет “абсолютным минимумом”, тождественно бесконечному —“абсолютному максимуму”. “Максимумом я называю то, больше чего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие… Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум”. Последовательно проводя отождествление единого с бесконечным, Николай Кузанский приходит к утверждению, что “единое есть все”, и к учению о совпадении противоположностей, которое возводится у него в основной методологический принцип.

«Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает нераздельность, различенность и связь: поистине нераздельность происходит от единства, так же и различение, и равным образом единение, или связь. Соответственно максимальное единство есть ни что иное, как нераздельность, различенность и связь: в качестве нераздельности оно есть вечность, или безначальность, потому что вечность ни от чего не отдельна; в качестве различенности оно происходит от вечности с ее непреходящим постоянством; а в качестве связи, или соединения, исходит от обоих.»

У Кузанского «совокупность вещей образует единую Вселенную, и в едином максимуме всё есть само Единое».